Pavel Barša a Ondřeje Císaře: Levice v postrevoluční době: Občanská společnost a nová sociální hnutí v radikální politické teorii

Nad knihou Pavla Barši a Ondřeje Císaře: Levice v postrevoluční době: Občanská

společnost a nová sociální hnutí v radikální politické teorii

 

Vypracoval Pavel Šlégr

 

 

Úvod

 

Když v 17. století Thomas Hobbes a John Locke vystoupili s teoriemi společenské smlouvy,

Bylo zpochybněno božské právo panovníků na trůn. Politická autorita měla vyrůstat

z konsensu ovládaných. Postupně se rozvíjející občanská společnost se vyznačuje pluralitní

sférou pozemských politických hodnot a zájmů. Hobbes odvozuje občanskou společnost od

ustavení státu. Pozdější myslitelé pochopili občanskou společnost jako nezávislou sféru, ze

které povstávaly požadavky na omezení státu. Součástí profánního zápasu o politickou

organizaci společnosti byla v 17. a 18. století desakralizace postavení panovníka. Politické

vedení se ze sféry přirozené a boží nutnosti dostává do sféry historické kontingence. Moc se

na úsvitu modernity politizovala, tzn. její uspořádání se stalo změnitelným. Řešily se

podmínky podřízení státu požadavkům individuálních lidských práv a demokratizaci.

Politizace státu úzce souvisí s moderní ideologií liberalismu. Dochází k dosažení proměny

dědičných monarchií v konstitučně omezené režimy garantující základní práva všem

občanům. Liberalismus politizací státu všechny ostatní sféry depolitizoval. Podle Marxe

liberálové popřeli politický charakter kapitálu. Podle marxistů posledním zdrojem moci není

stát jako organizace násilí, nýbrž ekonomika. Levice měla v programu revoluční nahrazení

kapitalistického výrobního způsobu socialistickým nebo jeho reformu doplněním politické

demokracie ekonomickou redistribucí s poukazem na demokracii sociální. Marxismus

nahradil liberální politizaci státu politizací ekonomiky. Ekonomika je podle něj hlavním

zdrojem moci a útlaku v moderní společnosti.

Ve 20. století pak začalo být zřejmé, že Marxovy předpovědi konce kapitalismu nebudou

naplněny. Podle italského komunisty a revizionisty Gramsciho politická moc nevyvěrá pouze

z ekonomické „základny“, udržuje se i sociálními a kulturními praktikami „nadstavby“. Podle

Gramsciho v občanské společnosti organizace násilí a výroby je doplněna organizací

symbolů, jejichž prostřednictvím jednotlivci a skupiny chápou sebe a okolní svět.

Na Gramsciho navázal v 60. letech 20. století francouzský komunista Louis Althusser, který

církve, školy odbory a média nazval „ideologickými aparáty“. V době publikování

Althusserových spisů pokračovatelé Marxe a dělnického hnutí prakticky politizovali sféry

sociálního života, které byly liberální a marxistickou teorií považovány za nepolitické.

Feministky politizovaly společnost poukazem na vztah mužů k ženám a na mocenskou

povahu rodinných erotických vztahů.

Studentské hnutí politizovalo vztah učitelů ke studentům.

Antipsychiatrické hnutí politizovalo vztah učitelů ke studentům.

Ekologické hnutí zpochybnilo údajnou přirozenost vykořisťovatelského postoje moderního

člověka k přírodě.

Antiglobalizační hnutí diskutuje o uspořádání mezinárodních ekonomických vztahů, z nichž

profituje jen menšina světové populace.

Dochází k politizaci dalších sociálních sfér, vytvářejí se podmínky pro jejich podřízení

pluralitnímu vyjednávání.

V 70. a 80. letech 20. století se patrně levicové organizace ocitají v defenzivě.

V 90. letech 20. století vystupuje hnutí proti neoliberální globalizaci, jsou dále řešeny otázky

demokratického rozhodování na nadnárodní úrovni a neoimperialistického obratu.

Planetárním propojováním různých sociálních hnutí vzniká globální občanská společnost.

 

 

 

Genealogie pojmu „občanská společnost“

Od státu ke sféře soukromých zájmů

 

„Občanská společnost“ má spletitý intelektuální rodokmen. Thomas Hobbes použil pojem

„občanská společnostů pro odlišení společnosti politicky organizované od života

v přirozeném stavu. V návaznosti na Aristotelova koinonia politike a na Cicerovu societas

civilis byl Hobbes obhájcem absolutní moci suveréna.

V předmoderní tradici můžeme za občanskou společnost považovat obec, polis, civitas,

sloužící respektování zákonů zajišťujících občanský mír.

Podle J.-J. Rousseaua je neomezená moc demokratického státu inkarnací obecné vůle.

Adam Ferguson akcentuje politickou participaci a občanské ctnosti. Adam Ferguson a Adam

Smith zastávají názor, že řád občanské společnosti spočívá na tom, že každý sleduje vlastní

zájem.

Podle britských a francouzských osvícenců je občanská společnost sférou svobodného řešení

konfliktů (civilizovaně a pokojně), dále svobodného obchodování, vyjednávání a sdružování.

Občanská společnost začíná tam, kde končí rodina, klan nebo tradiční místní komunita. Záleží

v ní na tom, zda nezačaly nebo začaly vládnout nástroje administrativní moci a donucení

moderního státu. Konotací občanské společnosti je schopnost pokojného soužití zájmové a

hodnotové plurality na základě vzájemného respektu. J možno upozornit na etymologickou

souvislost výrazů civilizace, civil manners, civilised manners a civility jako zdvořilosti,

mírnosti a slušnosti v mezilidském styku.

Adam Ferguson v Eseji o historii občanské společnosti (1767) píše, že lidský druh přechází od

hrubých životních forem k uhlazeným rozvojem věd, umění, obchodu a vzdělání. Tyto

aktivity mají být chráněny politicky ustavenou vládou zákona. Zjemnělá občanská společnost

18. století prý byla civilizací, která přišla nahradit barbarství evropského středověku.

Podle Thomase Paina a francouzských fyziokratů je občanská společnost sféra „spontánní“

společenské samoorganizace a protiváhou despotických sklonů státu. Za přirozené lze

považovat společnost ekonomických transakcí, sociabilitu a city.

Hegel přišel s ideálem syntézy občanské společnosti (jako prostoru mezi rodinou a státem) a

státu. Hegelova syntéza historicky vytvořené a pravidly regulované oblasti etického života

společnosti, tj. občanské společnosti se státem naráží na konfliktnost partikulárních zájmů a

musí se odehrávat v pevně stanoveném rámci státu. Hegel klade důraz na ekonomickou

stránku věci. Občanská společnost je pro něj „systémem potřeb“. Stát syntetizuje póly

partikulární a univerzální. Stát podle Hegela nemůže být redukován na dobrovolné sdružení

individuálních nositelů přirozených práv, za nějž ho považovali liberálové. Podle Hegela

stavy i monarchie misí být nadřazeny odstředivým zájmovým silám. Tím Hegel opouští

liberální představu prvotnosti nezávislých jednotlivců. Stát podle něj má znovu

nezastupitelnou kulturní a morální roli. Hegel se pokouší o překonání protikladu mezi

liberální minimalizací a antiliberální absolutizací státu. V tom z něj vychází Marx

demystifikací zbožštění státu. Podle Marxe stát není realitou etické ideje ani

materializovaným duchem. Stát je podle Marxe institucionalizovanou formou třídního násilí,

neruší násilí všech proti všem, stabilizuje násilí do panství, dává mu formy vlády jedné třídy

nad druhou. Stát je podle Marxe nástrojem třídního boje a výrazem partikulárního třídního

zájmu.

 

 

 

 

 

 

 

Od soukromých zájmů k zájmu veřejnému

 

V nestátní sféře rozlišujeme od ekonomických a vlastnických vztahů (zvláštní zájmy) od

sociálního a politického sdružování (zájem obecný). V literatuře 18. a 19. století nalezneme

odkazy k harmonii i potenciálnímu konfliktu.

J. Habermas v práci: „Strukturální přeměna veřejnosti“ (1962) používá pojem měšťanské

veřejnosti. Veřejnost podle Habermase kontroluje a hodnotí stát v rámci veřejného užívání

rozumu (veřejného rozvažování). Soukromá osoba měšťana je podle Habermase vlastníkem

kapitálu a zboží i hlavou domácnosti. Z tohoto disponování měšťana 18. Století

ekonomickými vztahy a domácností vznikly vědy politická ekonomie a psychologie a také se

rozvinula kulturní a politická veřejnost. V 18. století se kulturní a politická veřejnost měst

stává oponentem veřejné moci státu.

Osvícenství se snaží myslit hlas svědomí (morálku) ve vazbě na světlo rozumu (vědění), toto

světlo rozumu je prý ukotveno v lidské přirozenosti. Osvícenství způsobuje moralizaci a

racionalizaci politiky. Podle I. Kanta by se osvícenství nemělo omezovat jen na „republiku

vzdělanců“. Každý svobodný člověk by měl předkládat svůj názor k veřejné diskusi. Politicky

fungující veřejnost je prý základem liberálního právního státu. Zákony mají mít původ ve vůli

lidu a kritériem jejich legitimity má být konsensus z veřejné diskuse.Závaznost zákonů se má

opírat o argumenty rozumu. Kant odlišuje zákony jako akty vřejné vůle od zvyků a mravů.

Příslušníci politického publika jsou jednak soukromí vlastníci a dále vlastníci intelektuálního

kapitálu. Vlastníci, stýkající se prostřednictvím směny zboží, nemusejí pro svoji obživu sloužit někomu jinému. V osvícensko-liberálním pojetí sféra privátních zájmů je přirozenou základnou právního státu. Podle Kanta má právní stav původ ve stavu přirozeném a politika je zastřenou formou morálky. Horizontem liberálního myšlení je osoba jako nositel partikulárního i obecného zájmu. Z této dvojznačnosti vznikají dvojznačnosti občanské společnosti.

Habermas a Keane jsou považováni za levicové teoretiky občanské společnosti. Podle nich je raně buržoazní kultura nejen výrazem lásky ke kapitalismu, ale také výrazem odporu vůči despotismu vedeným univerzálním morálním rozumem.

Proti tomu marxisté považují poukaz měšťanů k obecnému zájmu a všelidskému rozumu za ideologickou kouřovou clonu zastírající úsilí měšťanů o ustavení nadvlády zvláštního zájmu jejich třídy.

Ekonomičtí liberálové považují sféru veřejnosti za nadbytečnou. Prý věří v harmonizaci zvláštního a obecného zájmu „neviditelnou rukou trhu“. Např. Fréderic Bastiat se zmiňuje o „přirozené harmonii tržního řádu“, která prý zvyšuje blahobyt občanů i společnosti.

Podle Alexise de Tocquevilla (napsal dílo Demokracie v Americe) patří do občanské společnosti soukromí vlastníci i regionální a jiné zájmové a kulturní organizace. Vyjádřil předtuchu „nového despotismu“ byrokratizovaného státu. Také předpověděl vznik a rozvoj sociálního státu i s jeho potenciálními negativními důsledky. Podle něj pád zásvětních záruk sociální hierarchie vedl k moderní vášni pro rovnost, k expanzi moci státu a k atomizaci společnosti. Jinými slovy podle Alexise de Tocquevilla byl despotismus králů vystřídán despotismem úředníků. Za asociální Tocquevillův názor považuji myšlenku, že despotismus úředníků má zárodky v rozšířeném veřejném vzdělání, zdravotní péči a sociální podpoře nezaměstnaných a chudých.

Podle Alexise de Tocquevilla vytváří industrializující se kapitalismus vykořeněnou masu, která se stává rezervoárem pracovních sil pro trh. Také stoupají požadavky na státní regulaci této masy.

A.de Tocqueville a M. Foucault oba popisují moderní despotismus, který monitoruje a

kontroluje své poddané, včetně detailů životů jednotlivců. Podle těchto autorů je v moderní

společnosti všeobecné blaho spojeno s infantilizací občanů. Lékem na to podle A. de

Tocquevilla není rozvoj trhu ani minimalizace státu, nýbrž rozvoj intermediálních instancí.

Alexis de Tocqueville doporučuje dělbu mocí různého typu s rozvojem nestátních asociací

občanů (= „školy veřejného ducha“). Tyto nestátní asociace mají občanům umožnit realizovat

svou občanskou svobodu a jsou podmínkou náležitého fungování demokratického státu.

K podobným závěrům dospěl též J. S. Mill.

 

Tři pojetí občanské společnosti a jejich aktualizace v posledních desetiletích

20. století

 

V 19. století byla formulována 3 základní pojetí občanské společnosti, která byla

aktualizována v 70. letech 20. století v kontextu kritiky sociálního státu. Jsou to pojetí:

 

1. Ekonomistické (ekonomicky liberální a ortodoxně marxistické)

2. Konzervativně-korporatistické (hegelovské)

3. Liberálně-asociativistické (tocquevillovské nebo millovské)

 

Neoliberální pravice hlásá antietatistické argumenty a opět vystačí s pojmem „trh“.

Konzervativní pravice navzdory své blízkosti ke státně-byrokratické mašinérii se snaží funkce

státu přenést na rodinu, charitu, církve a místní komunity.

Liberálové středu kladou důraz na pestrou paletu zájmových svépomocných sdružení.

 

Liberální výzvy k obrodě demokraticky a dynamicky pojaté občanské společnosti se mohou

dočkat rezonance na radikálním politickém křídle. Údajná přetíženost, neschopnost a

anonymní odcizenost sociálního státu se dokonce staly terčem kritiky zleva. Extrémní levice

přestává hlásat zrušení trhu a státu, ale jde jí o doplnění jejích odlidšťujících mechanismů

„třetím sektorem“ dobrovolných sdružení. Zbožně-peněžní vztahy a politicko-administrativní

systém mají být doplněny sférou aktivní participace lidí na věcech veřejných v obecní a

regionální samosprávě (neziskové organizace, profesionální a odborové korporace). Vznik

nezávislých odborů v komunistických zemích v 70. a v 80. letech 20. století byl interpretován

jako výraz demokratické samoorganizace občanské společnosti.

Radikální levice 70. a 80. let nově zhodnocuje roli kultury v analýze ekonomického a

politického panství. Jde vlastně o teoretickou revizi Marxova ekonomistického popisu

kapitalismu.

 

 

1. Revize historického materialismu

 

Antonio Gramsci a Louis Althusser

Občanská společnost jako nadstavba

 

Gramsci inovuje marxismus terminologicky i koncepčně. Občanskou společnost

charakterizuje jako sféru ideologické-kulturní reprodukce. Jeho důrazy se přesouvají

společenské základny do nadstavby. Prý se v institucích občanské společnosti vytváří kulturní

hegemonie určité třídy. Gramsci rozlišuje 2 „nadstavbové úrovně“:

1. Občanskou společnost

2.Politickou společnost (=stát) Tyto 2 úrovně odpovídají“:

 

1. Funkci hegemonie dominantní skupiny

2. Funkci přímého panství vykonávaného státem a právem

 

Gramsci je odpůrcem vulgárně materialistického pojetí determinace politické nadstavby

ekonomickou základnou. Toto pojetí nepočítá podle něj se symbolickým zprostředkováním

lidského jednání. Např. B. Croce upozorňuje na to, že marxismus redukuje redukuje

nadstavbu na iluzi. Podle Gramsciho je ideologická nadstavba činně působící skutečností,

protože lidé si v ní uvědomují své postavení a cíle. Sociální jednání je opřeno o interpretaci

životních podmínek. Materiální nutnost se prý skrývá do hávu duchovní správnosti. Výsledek

voleb ve sféře morální svobody, rozumových argumentů a duchovního života, je vlastně

přinucením. Podle Gramsciho ukazuje Machiavelli 2 tváře boje o moc: lidskou a zvířecí, také

boj pomocí zákonů a boj silou. Gramsci upozorňuje, že materiální chtíč a násilí se v historii

realizují vždy s odkazy k hodnotám a ideálům. Například Norberto Bobbio hodnotí

Gramsciho tak, že Gramsciho ideologicko-kulturní hegemonie jde proti vulgárně

materialistickému výkladu marxismu. Podle Gramsciho je ve vzájemné determinaci kultury a

státu kultura významnější než stát. Také se podle něj ve sféře občanské společnosti odehrává

přechod od nutnosti ke svobodě. Podle Gramsciho ideologie-kultura ospravedlňuje moc a je

silou tvarující a vytvářející novou historii a moc.

 

 

Kulturní hegemonie a politické násilí

 

Gramsci historický materialismus převrací. Tím je přiznána klíčová role ve společnosti těm,

kdo mají intelektuální znalosti a dovednosti. Inteligence je vrstvou reformující partikulární

zájmy občanské společnosti. Intelektuální pracovníci propojují zájmovou strukturu

ekonomicko-sociální a mohou etablovanou moc stabilizovat nebo zbavovat přesvědčivosti.

Bolševici užívali podle třídní heterogenity a rozvoje kapitalismu ideologickou indoktrinaci

nebo násilnou proletarizaci. Gramsci upozorňuje, že moc nad dělníky v Americe je především

mocí nad jejich dušemi. Žádoucí chování je produkováno komunikací. Hegemonie americké

buržoazie spočívá ve vytváření konsensu a tak násilí (kromě zvládání „deviantních případů“)

zůstává pouze v latentní podobě. Produkce technických prostředků násilí vyžaduje i produkci

poslušných lidí, ochotných je uvádět do chodu.

 

 

Komplexní proti expresivnímu celku

 

 

Althusserova teorie „ideologických státních aparátů“ je jednou z důkladných kritik

buržoazního humanismu. Jinou z těchto kritik byly Marxovy Ekonomicko-filosofické

rukopisy z r. 1844.

V Marxově myslitelském vývoji je patrný zlom či epistemologický řez. Mladý Marx byl

Humanistou, který tvrdil, že neměnná lidská přirozenost je lidskou druhovou podstatou Tato

přirozenost spočívá v rozumu, schopnosti svobodné volby, seberozvoji a ve schopnosti

přetvářet přírodní svět. Kapitalistický systém podle Marxe tyto atributy potlačuje a

neumožňuje je rozvinout. Proti tomu v Kapitálu (1867) předestírá Marx vědeckou teorii

společnosti s analýzou celku a propojených závislých sfér. V komplexním celku je

ekonomická základna hlavním determinujícím faktorem jen v „poslední instanci“. Protože

společenské změny jsou důsledkem vzájemných vztahů všech sfér, je možný náhlý vývoj

celku nečekaným směrem.

Althusser vypracoval „koncept naddeterminace“, jímž se snaží vysvětlit, proč navzdory

rozporu kapitalismu mezi stupněm rozvoje výrobních sil a formou výrobních vztahů nedošlo

k jeho zániku a překonání ve vývojově vyšším výrobním způsobu-socialismu nedošlo ve

vyspělé západní Evropě, ale v Rusku, kde tento rozpor zdaleka ještě nebyl rozvinutý.

Althusser prohlašuje, že rozpor a revoluce musí být aktivovány konkrétními historicky

zvláštními okolnostmi. Jde o „ naddeterminaci rozporu“ nadstavbovými strukturami a

specifickými událostmi. Rozpor kapitalismu nastává vždy v určitém čase a prostoru.

Z Althusserova hlediska neexistuje hmatatelná poslední příčina, jíž bychom mohli vysvětlit

historické dění. Vždy existuje jen složený strukturovaný soubor vztahů. Nejde o

„transcendentní princip“, ale o „imanentní propojení“ různých prvků. Althusserova

Totalita se radikálně liší od Hegelovy relativní autonomií různých úrovní sociálních instancí.

 

 

Struktura proti subjektu

 

 

Epistemologický řez oddělující diskurs humanistické ideologie mladého Marxe a

antihumanistické teorie Marxe starého je opravdu pro pochopení marxismu významný. Teď

trochu teoreticky odbočíme. Strukturalismus je myšlením vztahů, nikoli vědomím něčeho.

Liberální kapitalismus defetišizuje vztahy mezi lidmi a fetišizuje vztahy mezi věcmi. Zbožní

fetišismus se vyznačuje substančním pojetím hodnoty věci jako dané jejím atributem, nikoliv

vztahovou strukturou, jejímž je věc prvkem. Naopak strukturalismus rozpouští substance a

atributy zavádí vztahové struktury, v nichž je věc prvkem, odmítá liberální individualismus.

Pro strukturalismus jsou individuální činy jenom opěrnými body samopohybu struktur.

Strukturalistické dějiny nemají subjekt, třídu, či národ, neřídí je nutná teleologie, jsou

kontingentním zřetězením sociálních praktik a událostí.

Obecně platné tvrzení s implikacemi pro radikální politickou teorii zní:

Anonymní logika samohybné sociální mašinerie ke své reprodukci potřebuje sebevědomého

aktéra s nezaměnitelnou osobní identitou a svobodou volby.

Naivní kritika moci, v níž jsou ontologicky prvotní svobodná individua, není udržitelná.

Některé formy panství si nepodrobují hotové subjekty, jiné ustavují subjekty. Například

konstituce subjektu jako buržoazního „svobodného individua“ je považovatelná za realizaci

buržoazního panství. Humanistický ani dualistický pojem ideologie jako falešného vědomí

nejde dost hluboko, protože nelegitimuje systém v očích již existujících svobodných subjektů.

Ideologické-kulturní panství je podmínkou panství ekonomického a politického. Je třeba se

zaměřit na formy kulturní konstituce identit subjektů.

 

 

Od kritiky falešných představ ke změně života

 

 

Podmínkou reprodukce kapitalistického systému je produkce atomizovaných jednotlivců,

kteří mohou hladce fungovat jako pracovní síly v procesu kapitalistické akumulace. Tuto

produkci podle Althussera zajišťují „ideologické aparáty státu“, ke kterým patří církve,

rodina, výchovné a vzdělávací instituce, parlamentní demokratický systém s politickými

stranami, hnutí, odbory, komunikační média, umění a sport. Vlastním paradigmatem

ideologických aparátů státu je škola. Ideologie prý není nesprávnou představou, ale

nesprávnou akcí, životem. Zdrojem ideologie jsou zcela pozemské způsoby jednání.

 

 

 

Ch. Mouffeová a E. Laclau: radikální demokracie místo revolučního socialismu

 

Postmarxismus

 

 

Gramsci a Althusser usilovali o inovaci či doplnění marxismu a bezděčně narýsovali cestu

k jeho překonání. Kniha Ernesta Laclaua a Chantal Mouffeové. Hegemonie socialistické

strategie (1985) stvrdila, to, co začínalo být zřejmé už od 60. a 70. let 20. stol. a totiž, že

axiomy marxistické teorie společnosti a dějin jsou neudržitelné. Laclau a Mouffeová

používají pojmy jako hegemonie, artikulace, série, komplexita, naddeterminace, jako základní

kameny nové radikální teorie, která již není teorií třídního zápasu dělnické třídy, ale teorií

autoritářských zápasů nových sociálních hnutí. Tato sociální hnutí odporují vykořisťování

v ekonomické základně a vztahům nadřízenosti a podřízenosti v nadstavbě. Jde o ustavení

jiného výrobního způsobu, což je radikálně demokratický projekt prosazování rovnosti a

sebeurčení ve všech sociálních sférách. Autoři se označují za postmarxisty, ono „post“

znamená diskontinuitu i kontinuitu s marxismem.

Historickým východiskem Laclaua a Mouffeové je krize marxismu na přelomu 19. a 20.

století. Gramsci na ni odpověděl pojmem hegemonie. Althusser na ni odpověděl pojmy

naddeterminace a ideologických aparátů státu. Pozornost byla soustředěna na kulturní a

symbolické formy, které definují identity a zájmy sociálních aktérů. Byl relativizován statický

předpoklad, že dělnická třída, jako „třída o sobě a pro sebe“, je předurčena ke svržení

kapitalismu. Došlo ke zpochybnění třídního vědomí jako odrazu ekonomického „bytí“.

Nezdálo se, že by se naplňoval Marxův předpoklad o rostoucí třídní polarizaci společnosti.

Dělnická třída se stále méně mohla jevit jako „hegemon“ ve smyslu „vůdce“. Docházelo

k propojování (artikulaci) různých sociálních elementů, z nichž žádný nemá panství nad

sjednocovacím procesem. Z autoritářské hegemonie se stává hegemonie demokratická.

 

 

Hegemonie demokratická proti autoritářské

 

Althusser formuluje protiklad totality expresivní proti komplexní. Hegelovská totalita je

odcizeným rozvojem ideje. Je koncepcí redukující skutečnost na pojem. Hraje v ní roli systém

diferencí procesem zprostředkování (mediace) jediné esence, která se skrz ně uskutečňuje dílo

determinace.

U Althussera je systém diferencí pochopen jako proces propojování (artikulace) prvků, dílo

naddetrminace. Sjednocování aktérů je výsledkem politického utváření i zápasu. Naproti tomu

originalita Gramsciho pojetí hegemonie spočívá v konceptu „poziční války“. (Válečné

metafory jsou v marxismu oblíbeny…) Poziční válka podle Gramsciho je postupným

rozkladem jedné hegemonické kultury. Při ní dochází k vzájemné proměně identity

protivníků. (Včetně identity vítězící strany). Zatímco Lenin mluvil o „militarizaci politiky“,

Gramsci hovoří o „demilitarizaci války“. Ani Gramsci se však nezbavil dělnické třídy jako

ekonomické entelechie dějin. (Jen ona má „objektivní“ zájem na socialismu.)

Protože ve 20. stol. byla dělnická třída fragmentována nebo keynesiánsky kooptována do

kapitalistického systému, esencialistické jádro marxismu se stalo chimérickým. Laclau a

Mouffeová prohlašovali, že je nutné se vzdát představy homogenního skupinového aktéra

ukotveného v transcendentní ekonomické základně a v prozřetelnosti dějin. Podle nich je

nutné zaměřit se na množství různých protikladných antiautoritářských bojů.

 

 

 

Nekonečnost sociálního „psaní“

 

Pádem dichotomie esencí a jevu byly ukončeny autoritářské asymetrie mezi aktivním

pasivním, artikulujícím a artikulovaným. Psychoanalytik Lacan byl přítelem Althussera. Proto

je u nich u obou pomyslná hráz doslovnosti neustále podemílána metaforickým nadbytkem.

Také Althusserův pojem „naddeterminace“ má původ v lacanovské, lingvistikou ovlivněné,

Psychoanalýzy. Podle Althussera vše, co existuje v sociálnu, je „naddeterminováno“. Řád a

soudržnost jsou imanentní vnější podobě diskursu. Diskursivní pole nemá hranice a proces

reartikulace je nekonečný.

 

 

 

Pluralistický monismus diskursivních praktik proti dualismu vědomí a bytí

 

 

Podle Laclaua a Mouffeové žádný prvek není myslitelný vně diskursivních podmínek své

danosti. To znamená, že v sociálních praktikách nelze odlišit aspekt nediskursivní

(behaviorální) od aspektu diskursivního (symbolického). I domněle nediskursivní komplex

lze pochopit jen jako síť znakových diferencí. To, že každý objekt je objektem diskursu,

nepopírá existenci či neexistenci vnějšího světa. Určující je „strukturace diskursivního pole“.

Princip koextenzivity diskursivních/nediskursivních praktik nemůže každý považovat za

úpadek do idealismu či solipsismu. Althusser odhaluje praktickou i materiální povahu

ideologie. I ve Wittgensteinově jazykové hře je jednota jednání a mluvení. Žádný význam se

nemůže oprostit od vnějškovosti znaku. Časoprostorová materialita nemůže být vstřebána do

neprostorové a nečasové ideje nazírané vědomím. Diskurs není teoretickým odrazem reality,

ale je ritualizovanou sociální praktikou, v níž mají vliv strukturovaná gesta, úkony a

ceremonie.

Gramsci (u něhož hraje velkou roli kultura a ideologie) ani Althusser (s velkým vlivem

materiální povahy kultury a ideologie) nepochopili diskursivní povahu sociální reality a proto

nemohli překročit metafyzický dualismus hmoty a ducha, bytí a vědomí, činu a slova. Hranice

mezi „společností“ a „neobyvatelem“ musejí být neustále re-konstituovány tváří v tvář

permanentnímu ohrožení pořádku. Absence společnosti jako sebedefinované totality

umožňuje a vyžaduje artikulační praktiky. Systém vzájemného vymezení diferencí je bárkou

na otevřeném moři sociálna. Poststrukturalisté Foucault a Derrida radikalizují

psychoanalytika Lacana.Nemožnost definitivního ustáleného ztuhnutí není totožná

s absolutním ztekutěním všeho. Pole diskursivity nelze uzavřít rádoby definitivními

identitami. Každá sociální praxe je do jisté míry neurčitá, neuzavřená, artikulační. Bývá

vystavena subverzi symbolizací, metaforizací nebo paradoxem. Jestliže dochází k subverzi

uvnitř etablovaného systému, kontingentní je přítomné v nutném, jiné je přítomné ve stejném.

Laclau a Mouffeová upozorňují na uzlové body v semiologickém kontextu, na „plovoucí

signifianty“, jejichž přítomnost třepí okraje každé sociální identity.

 

 

 

Konec dělnické třídy a logika demokratické ekvivalence

 

Sociální strukturace diskursivních praktik vede ke zkáze pojmu subjektu. To, že komunistická

Strana je avantgardou historicky vyvoleného proletariátu, nemohlo být ověřeno, proto měla

primát teorie.

 

Nová sociální hnutí

 

V 60. letech 20. století se nová sociální hnutí překrývají s 3. vlnou emancipačních zápasů.

Šlo o:

 

1. Dosažení právně-politické rovnosti

2. Rozvinutí sociálního státu

3. Kulturně či identitně založené nerovnosti.

Vývoj západní společnosti po 2. světové válce přinesl nové formy panství v oblasti kultury a

životního stylu.

 

Jde o:

 

1. Komodifikaci

2. Byrokratizaci

3. Rozvoj prostředků masové komunikace

 

Došlo k tomu, že kapitalistická akumulace vytváří potřebu spotřeby. Každá (též intimní )

oblast se může stát nástrojem zisku. Sociální vztahy se dostaly do područí trhu. H. Marcuse

vyjadřuje strach ze vzniku „jednodimenzionálního člověka“. Vznikají různá hnutí proti invazi

kapitálu do sociálního prostoru. Došlo k expanzi státu. Intervencionismus státu údajně

zasahuje do materiální reprodukce člověka jako pracovní síly a spotřebitele. Prostředky

masové komunikace vyvolávají masifikaci a unifikaci společnosti, provázenou subverzí

nerovností. Invaze popkultury ruší sociální statusy i autority. Mediální kultura se stává

nejmocnějším ideologickým aparátem kapitalistického systému. (V Althusserově smyslu.)

Nová sociální hnutí vytvářejí autonomní oblasti s odstředivostí skupinových i individuálních

tendencí.

 

 

 

Samuel Bowles a Herbert Gintis: od liberálního kapitalismu k postliberální demokracii

 

Předchůdce C.B. Macpherson

 

V 80. letech a zvláště po zhroucení SSSR ve světě dominovala liberální idea o souladu

Kapitalistické ekonomiky se svobodou a demokracií. Na C. B. Macphersona navazují Samuel

Bowles a Herbert Gintis, kteří napsali knihu: Kapitalismus a demokracie, Vlastnictví,

společenství a rozpory moderního sociálního myšlení. Kniha byla otevřeným útokem proti

tomuto liberálnímu konsensu.

Základní pružinou sociálně politické dynamiky proamerické historie posledních 2 století

podle zmíněné knihy nebyla synergie, ale hluboký rozpor mezi logikou tržní ekonomiky

založené na soukromém vlastnictví na jedné straně a ideálním individuálním a kolektivním

sebeurčení na straně druhé.

Severoamerický teoretik Macpherson rozlišuje demokracii jako druh společnosti (garantující

právo žít maximálně lidsky) a demokracii jako mechanismus volení a legitimace (garantující

právo volit). Macpherson upozorňuje na rozpor právně-politické rovnosti a ekonomické

nerovnosti, což je problém provázející celou západní tradici od Platóna a Aristotela po

J.Locka a J. S. Milla.

J. Bentham a J. Mill píší o „projektivní demokracii“, jejíž instituce mají chránit společnost

před státní mocí a pokud společnost uznává utilitaristické pojetí člověka, též maximalizovat

sumu štěstí. Demokracie podle J. S.Milla má přispívat ke zlepšení lidstva harmonickým

rozvojem sil a schopností lidí. Jde o vizi „rozvojové demokracie“. J. S. Mill kolísal mezi

liberálně-demokratickou vírou, pokud by kapitalistická ekonomika odpovídala rovnému

rozvoji všech a socialistickou představou, pokud by taková společnost eliminovala agresivní

boj a došlo by k nahrazení soukromého vlastnictví družstevním vlastnictvím dělníků.

J. S. Mill vkládal do socialistické představy víru v proměnu společnosti i lidského charakteru.

U téhož myslitele se setkáme s myšlenkou, že člověk má mít počet volebních hlasů

odpovídající stupni jeho intelektuální zdatnosti. Tím by došlo k tomu, že by moc vykonávala

jenom majetná vrstva společnosti.

Pokračovatelé „rozvojové demokracie“ L. T. Hobhouse, W. Wilson a J. Dewey si překážky

kapitalismu pro rovnostářský humanismus nepřipouštěli.

Joseph Schumpeter razil koncept „demokracie rovnováhy“. V té si lidé vybírají z různých

politických programů ty, které nejvíc odpovídají jejich zájmům.

Na neoutilitarismus naváže americký americký pluralismus, jehož teoretikem byl Robert

Dahl. Ten se vrací k antropologickým předpokladům „protektivní demokracie“. Dahl

upozorňuje , že ani v politickém výběru nefunguje dokonalý trh nýbrž oligopol. Macpherson

propagoval „ participační demokracii“ v níž má dojít k podřízení ekonomických procesů

imperativům individuálního seberozvoje a demokratickému rozhodování. Šlo o těžko

naplnitelný ideál plně samosprávné obce, jehož realizace byla představitelná jen v malých a

lokálně omezených společenstvích. Předpokládal také maximalizaci role podílu občanů na

realizaci jejich individuálních osudů.

 

 

 

Polymorfie moci a identitární povaha politiky

 

Bowles s Gintisem přicházejí s koncepcí radikální demokracie, je u nich patrný sklon moderní

politické teorie myslet politické instituce a procesy pomocí ekonomických metafor. Také

ukazují všechny oblasti sociálního života z hlediska mocenských vztahů a možností či zábran

rozvoje člověka. Ideálem je jim svobodný jednotlivec a sociální moci skládající účty

podřízeným. Je patrna jejich blízkost rovnostářským liberálům typu Ronalda Dworkina, podle

nichž mají základní práva ochraňovat maximální osobní autonomii rovných osob. Jde vlastně

o zápas v němž identita, zájmy a solidarita jsou jak východiskem, tak výsledkem politické

aktivity. Arénami panství a politického zápasu se stává stát, ekonomika a rodina. Například

podle Marxe bohatství svěřuje několika málo jednotlivcům a organizacím obrovskou sociální

moc. Bohatství určuje nejen pohyb zboží, ale i lidí.

Antiautoritářská hnutí 60. a 70. let 20. století tvrdí, že nejen továrny, ale také nemocnice,

psychiatrické kliniky, armáda a státní byrokracie jsou místy výkonu moci člověka nad

člověkem. Mocenské vztahy v rodinách se staly tématem feminismu, pod heslem „osobní

je politické“. U liberálů Dworkinova typu jde o to, kde stanovují hranice mezi pojetím moci

veřejným, soukromým a státostředným.

Nová politická hnutí vyjadřuji nespokojenost a aspirace distribuční, morální, kulturní. Cíli

nových politických hnutí je tvorba a proměna společenství s ustavováním individuálních a

kolektivních identit.

Bowles a Gintis dělí lidi na volitele a učedníky, kreří jsou často vyloučeni z veřejné sféry do

soukromé.

Teorie o polymorfii moci a identitární povaze politiky jdou proti základním kamenům

marxismu chápaného ideálně-typicky ve své dogmatické podobě (tzn. bez ohledu na

vnitřní bohatství a otevřenost Marxova textu). Do protikladu se dostává liberální „umění

separace“ proti marxistickému odmítnutí rozdílů mezi sférou veřejnou a soukromou.

Expresivní koncepcí jednání lze chápat jednání „vyjadřující“ sociální pozici. Jak liberalismus,

tak marxismus mají sklon identitární povahu politiky a polymorfii moci popírat. Lidé jednají

proto, aby něco dostali nebo aby se něčím stali. Liberalismus i marxismus se shodují

v představě o homogenní povaze moci. Gintis a Bowles prohlašují, že je nutné bojovat proti

útlaku na mnoha bitevních polích. Také hlásají, že moc má heterogenní povahu. Podle nich

v jedné sféře sociálního života se nacházejí různé typy činností a vztahů. Ve výrobní se podle

nich uplatňují praktiky výrobní, politické a kulturní.

 

 

 

Stát, ekonomika a rodina jako sféry panství

 

 

Prosazování ideálu člověka jako spoluautora své individuální i kolektivní historie koliduje prý

s pohybem kapitálu. Abychom věděli, jak k této kolizi dochází, je potřeba se zbavit liberální

představy o ekonomice jako nepolitické a soukromé oblasti založené na smluvních vztazích

mezi svobodnými jednotlivci. Také je potřeba se zbavit názoru, že trh podrobuje velké

vlastníky neutrálním kritériím konkurenceschopnosti.

Proti tomu Gintis a Bowles zastávají marxistické hledisko, že peníze (kapitál) jsou moc.

Kapitál podle nich poskytuje privilegované postavení v rozhodování o umístění investic

včetně úvěrů. Kapitál podle nich má vliv na politiku států a umožňuje „stávku kapitálu“

včetně jeho úniku za hranice. Na úrovni investic závisí obecná výkonnost ekonomiky a tím i

úspěch vlády. Pokud státní politika redukuje očekávanou míru zisku, může dojít k odlivu

kapitálu, ke zmenšení ekonomického růstu a k porážce vlády. Podle Gintise a Bowlese kapitál

kontroluje státní politiku. Jeho moc, stvrzující bezmoc pracujících, plyne z toho, co by mohl

neudělat. Jinými slovy moc kapitálu je ve velké míře založena na jeho svobodě pohybu.

Z tohoto hlediska se ústavně deklarovaná suverenita demokratického občanstva stává

přeludem. Mocenské vztahy v ekonomice a v rodině činí liberalismus neviditelnými. Další

panství bývá založeno na rase či etniku, na náboženství, na jazyku, na teritoriu, na sexuální

orientaci. Podle obecného charakteru společnosti dochází k vzájemnému překrytí různých

typů moci.

Gintis a Bowles se také zabývají charakterem patriarchátu jako způsobu panování.

Nancy Chodorowová vidí hlavní zdroj patriarchátu v dělbě práce mezi pohlavími v péči o

děti, která podmiňuje odlišné vzory osobního rozvoje mužů a žen. Dalším mechanismem

reprodukce mužské moci je diskriminace žen na trhu práce. Dvěma vzájemně se

podporujícími místy panství je rodina s biologickou reprodukcí a ekonomika s ekonomickou

produkcí. Hierarchie obrazu muže a ženy se vytváří v kulturní (re)produkci s řečovými a

symbolickými praktikami. Tak k pohlavní identitě přistupuje ekonomická a politická

nerovnost.

 

 

Společnost jako síť překrývajících se mocenských her

 

Podle Gintise a Bowlese hra zahrnuje jak determinující strukturu, tak i svobodu

individuálního jednání. Jednání zpětně ovlivňuje hry i identitu. Hra může dospět k proměně

samotných pravidel jednání a aktérů. Stát, ekonomika a rodina jsou považovány za hry s

svými rolemi. Hry jsou většinou založeny na asymetrii moci (panství) mezi různými

skupinami aktérů. Překrývání a opakování různých her umožňuje reprodukci sociálních

institucí a vznikají podmínky pro odboj proti vztahům asymetrie. Gintis a Bowles jsou

teoretikové takového odboje. Podle radikálně-demokratického ideálu mají být společnosti

složené z množství z množství různorodých mocensky symetrických her.

 

Obhájci liberálně-demokratického kapitalismu zastávají:

 

1. Názor, že pravidla základních společenských struktur (včetně výroby a rodiny) jsou politicky neutrální (nedochází k systematickému zvýhodňování určitých skupin na úkor jiných).

2. Víru v možnost konsensu o nejobecnějších pravidlech soužití.

3. Víru, že politika je otázkou distribučních procedur.

 

Rawlsovy principy a Dahlova teorie demokracie mají platit právě pro liberálně

demokratickou společnost. Avšak Gintis a Bowles tvrdí, že v liberálně–demokratickém

kapitalismu většina her funguje ve prospěch určitých skupin a v neprospěch skupin jiných.

 

Exkurs k Benjaminu Barberovi

 

Benjamin Barber je autorem knihy: Silná demokracie. Participativní politika pro nový

věk (1984). V ní se lze setkat s kritikou liberálních dualit v pojímání lidského jednání a

politiky. Tato kritika je souběžná s kritikou Gintisovou a Bowlesovou. Podobně jako

J.Dewey klade Barber důraz na vzájemnou determinaci mezi identitami, zájmy, volbami a

jednáním. Instrumentální politika má řešit spory, jejichž kořeny leží mimo ni. Liberalismus ve své instrumentální vizi spoléhá, že je možné spravedlivé a účinné řešení konfliktů z mimopolitického právně-morálního a technicko-instrumentálního rozumu. Podle Barbera je politika sférou interakce jednotlivců a skupin, v níž identity a zájmy dosahují modu vivendi a proměňují se. Konflikty se mají pacifikovat podřazením pod údajně neutrální perspektivu. Po iluzi „nezávislého základu“ zbývá podle Barbera určitý prostor. Liberální vizi „politiky vyjednávání a směny“, v níž dochází k volbě mezi alternativami, Barber nahrazuje ideou „politiky transformace“. V ní by mělo docházet k proměnám a rozšiřování alternativ (když začnou být viděny novým, veřejným způsobem). Podle Barbera je hlasování statickým aktem vyjádření své preference, zatímco participace je dynamickým aktem imaginace.

Barberova „silná demokracie“ má být doplněním „slabé demokracie“, tj. pouze

reprezentativní demokracie.

 

Demokracie může být v těchto variantách:

 

1. Liberálně autoritářská pravicová varianta. Má počátky u Hobbese. Je vedena uznáním nepřekročitelné konfliktnosti lidské situace. Zdůrazňuje se v ní potřeba pořádku opřená o státní monopol násilí.

2. Liberálně právní varianta. Věří v možnost náležitého rozsouzení konfliktů z hlediska přirozené spravedlnosti či morálně politického konsenzu. Hlavní osou politického systému je v ní soudní moc. Liberální a reprezentativní pojetí demokracie je založena na aktivitě specialistů a expertů. Naopak silná demokracie je založena na aktivitě amatérů.

3. Liberálně-pluralistická varianta reprezentativní demokracie. V ní je možné řešit zájmové konflikty prostřednictvím vyjednávání a směny. Stabilita a legitimita liberálního řádu je odvozena z jeho schopnosti umožnit naplnění individuálních i skupinových zájmů. Těžištěm tohoto politického systému je legislativa, která má být výsledkem politické agregace a vyrovnávání partikulárních zájmů. Základem řešení konfliktů je „neviditelná ruka politického trhu“.

 

Demokracie ve variantách 1) – 3) zavádějí „nezávislý základ“ pro řešení sociálních

konfliktů. Vylučují, aby řešení těchto konfliktů bylo nastolováno samotným

demokratickým procesem občanské participace. Prostor politiky se v nich otevírá pádem

vnějších metafyzických garancí sociálního řádu. Reprezentativní demokracie trpí iluzí, že

metafyzika může nastolit význam debatovaných politických termínů. Barberova forma

„silné demokracie“ je proti všem třem zmíněným formám reprezentativní demokracie.

 

Autonomie demokratického procesu

 

Silná demokracie chce oživit občanské společenství bez úpadku do jednohlasého

kolektivismu a konformismu. Klade veškeré těžiště politiky do pluralitních procesů

demokratické participace samotné. Podmínkou politiky v ní je absence Základu, jehož

prostřednictvím by mohly být urovnány konflikty a formována společná dobra

Občanská participace zvládá konflikty tak, že je proměňuje a současně mění: postoje,

identitu a zájmy aktérů. Dosažený konsenzus je provizorní a přechodný, náchylný

k revizím a problematizacím. Participace nevede k jednomyslnosti, ale vede k nastolování

společného sdíleného. Participace vytváří vědomí vzájemnosti, která mění pohled na

konflikt. Půda veřejných dober není dána předem a zvnějšku. Společenství z participace

vyrůstá a činí participaci možnou. Z tohoto procesu svoboda vychází, ale nevchází do něj.

V silné demokracii „druhý“ přestává být konstruktem. „My“ je chápáno abstraktně nebo

konkrétně, přičemž participace utváří samosprávnou komunitu.

Barberova silná demokracie má liberálně-demokratické instituce jen doplňovat, ne

je nahrazovat. Krize liberálně-demokratických institucí je způsobena oslabováním

demokratické participace na úkor liberální negativní svobody. Dochází ke znovuoživování

zájmu o dobrovolné asociace občanské společnosti. Tyto dobrovolné asociace mají

ohraničovat sféru zbožně-peněžních styků a také mají vyrovnávat demokratický deficit

zastupitelských a administrativních politických institucí.

 

 

Liberální kompromisy mezi demokracií a kapitalismem

 

Liberalismus a marxismus nedokáží porozumět logice politického jednání ani dynamice

historie západních společností za poslední dvě staletí. Tato dynamika není založena ani na

vítězném postupu univerzálního rozumu člověka a jeho lidských práv (liberalistická

představa), ani není založena na rozvoji výrobních sil (marxistická představa). Tato

dynamika vychází z konfliktu mezi logikou osobních a vlastnických práv. Osobní práva

jsou nástrojem individuální a kolektivní emancipace. Vlastnická práva jsou nástrojem

ekonomického a politického útlaku. Marxismus nepochopil osvobozovací potenciál

liberálního diskursu práv.

Například v monetarismu Miltona Friedmana se se hlásí ke slovu liberální teze o

vzájemném souladu svobodného podnikání, osobní svobody, kapitalismu, demokracie,

vlastnických a osobních práv. Louis Hartz v návaznosti na tyto teze vykládá historicky

americkou výjimečnost, například slovy: „Amerika neměla feudalismus, proto se

nepotýká ani s revolučním socialismem.“ Podle Hartze v USA je každý skoro

podnikatelem. V komunismu, fašismu a později islamismu měly USA jenom vnější

nepřátele.

Podle Gintise a Bowlese je konec ideologie koncem dějin. Podle nich má také dynamika

liberálně demokratických společností endogenní příčiny.

V 19. století bylo často volební právo jen pro majetné muže s bílou pletí. Zrušením

otroctví v USA došlo k bezprecedentnímu rozšíření volebního práva na nemajetné vrstvy.

Pro někoho idea spojení demokratické ústavy s kapitalistickou ekonomikou rozporuplná.

Dochází při tom k tomu, že moc buržoazie je vměstnána do demokratických podmínek.

Pak politické osvobození není následováno osvobozením sociálním. Sociální restaurace

není následována restaurací politickou.

 

 

Postliberální demokracie proti globálnímu a neohobbesovskému liberalismu

 

 

Gintis a Bowles se ptali, jaké jsou před společností alternativy ve chvíli krize

keynesiánského kompromisu. Zavrhli antiutopie ve stylu Orwella a Huxleyho. Připustili

dvě alternativy vztahu mezi vlastnickými a osobními právy, z nichž obě míří v neprospěch

osobních vztahů

 

1. V globálním liberalismu dochází k zintenzivnění mobility kapitálu na světovém trhu, což omezuje suverenitu demokratických států.

2. V neohobbesovském liberalismu vládne hierarchické autoritářství v rodině, podniku a státu. Princip tržní transakce je omezen na privilegované. Logika příkazu převažuje nad logikou směny.

 

Globální i neohobbesovský liberalismus jsou hluboce nedemokratické. Bowles a Gintis

naopak chtějí omezit kapitalismus ve jménu demokracie. Údajně marxismus, jeffersonismus a

americký populismus konce 19. století vedou k ekonomické závislosti stejně odlidšťující jako

politická despocie. V jistém smyslu jsou prý historicky neudržitelné. Postliberální demokracie

se snaži toto překonat a „syntetizovat nosné momenty“.

Těžiště lidské seberealizace má spočívat v demokratické interakci v různých sociálních

sférách, kde se odehrává život člověka. Je potřeba prosazovaz požadavek pluralizace

vlastnických forem a demokratizace ekonomiky. V podílu výrobců na rozhodování o

celospolečenském rozmisťování zdrojů a investic a v demokratických procedurách na

pracovišti a v podnicích by se měly uplatnit stopy socialismu v postliberální demokracii.

Rovnost je však podmínkou individuálního i skupinového sebeurčení.

 

 

 

1. Nová sociální hnutí a reflexe modernity

 

Teorie sociálních hnutí

Od „starých“ k „novým“ sociálním hnutím

 

Nová sociální hnutí vznikla v 60. a v 70. letech. Byla reflektována v 80. a 90. letech. Nelze je

Pojmout podle modelu zájmových skupin ani politických stran. Patří k nim hnutí ekologické,

Mírové, regionalistické, feministické, jiných kulturních menšin a také hnutí „kontrakultury“

nekonformní mládeže. Tato hnutí kladou důraz na účelovou racionalitu kolektivních aktérů a

také na strategickou interakci s aktéry jinými. Jejich cílem uspokojení zájmu nebo získání

podílu na politické moci.

Teoretiky nových sociálních hnutí jsou Alain Touraine, Jurgen Habermas, Claus Offe,

Alberto Melucci. Těžištěm nových sociálních hnutí nejsou zájmy, ale identity. Jde o ustavení

autonomních prostorů autonomních prostorů jednání a komunikace. Vně politického systému

a jeho aktérů panuje uvědomění, že moc nelze redukovat na oblast politiky v úzkém

liberálním smyslu. Politický boj proti mocenským asymetriím se musí rozvíjet všude, kde tyto

asymetrie existují. V tomto boji nejde jen o politické zastoupení v oficiálních institucích.

 

Podle Érica Neveua se nová sociální hnutí vyznačují 4 rysy:

 

1. Decentralizovaná organizace nechává velkou autonomii horizontální základně hnutí. Často dochází k mobilizaci kolem jednoho tématu, či případu. Důraz je kladen na neinstitucionalizované formy protestu, např. okupační stávky, blokády a hladovky (často i s prvkem hravosti) a spoléhá se na jejich medializaci.

 

2. V hodnotách a cílích se projevuje bezprostřední odpor ve sférách každodenního styku (kde se realizuje sociální kontrola). Požadavky mají často kvalitativní povahu, proto o nich těžko lze smlouvat jako například o mzdových požadavcích. Jde o potvrzení určitého životního stylu či identity. Nová sociální hnutí většinou nejde redukovat na instrumentální logiku a často obsahují expresivní moment. Důležité místo v nich zaujímá tělo. Často v nich jde o překročení kalkulovatelné, kvantifikovatelné racionality moderního kapitalismu jako politického systému.

 

3. V politické sféře nová sociální hnutí nevedou frontální útok na stát a proti státu. Pozornost kladou hlavně na vytváření prostorů autonomie.

 

4. Dochází k posunu v povaze identity aktérů. Už nejde o identitu třídní nebo socioprofesní (taková bývala identita opřená o místo v sociální dělbě práce).

Odkazuje se na jiné kulturní či světonázorové typy identifikace.

 

Luke Martell charakterizuje nová sociální hnutí takto:

 

1. Nová sociální hnutí mají těžiště v občanské společnosti.

2. Obhajují občanskou společnost proti moci státu a trhu.

3. Neusilují o legislativní reformu, ale o redefinici kultury a životních stylů.

4. Vytvářejí organizačně decentralizované sítě.

5. Neusilují o změnu politickými institucemi, ale přímou akcí, symbolickým jednáním,

kulturní prací.

 

Touraine, Melucci charakterizovali postindustriální společnost napojením nových hnutí

na diagnózu celospolečenských proměn. Podle Romana Ingleharta dochází k posunu k „post-

materialistické společnosti“.

 

 

Občanská společnost podle Jurgena Habermase

 

Od konce 70. let se část levicového myšlení realizuje v prostoru občanské společnosti a

neklade své těžiště do politické reprezentace. Habermas rozlišuje 3 sociální sféry:

 

1. Sféru politiky a kontroly státu.

2. Sféru ekonomiky se zbožně peněžními vztahy.

3. Sféru kultury s občanskou společností, sdružováním, kulturním sebepřetvářením. Řízení občanské společnosti je založeno na svobodném sdružování a komunikaci.

 

Ve sférách politiky a ekonomiky se uplatňuje účelová a strategická racionalita, dochází v nich

k systémové integraci. Ve sféře kultury se uplatňuje racionalita komunikativní založená

na vůli k dohodě a na sebereflexi, dochází v ní k integraci sociální. Rozvoj rozumu

instrumentálního a komunikativního dochází k racionalizaci společnosti. Tradicionalistické

způsoby sociální integrace jsou založené na nereflektovaném přijímání zvyků a autorit,

Tradicionalistické způsoby bývají nahrazovány způsoby posttradicionalistickými. Občanská

společnost se nachází mezi socio-kulturním světem a imperativy administrativní a

ekonomické racionality. Občanská společnost vytváří prostor pro:

 

1. Aktivní vypracování solidarit, identit a zájmů.

2. Sebereflexi společnosti.

3. Vědomé učení společnosti, sebetvorbu.

4. Sebevýraz společnosti.

 

Prostor vytvořený občanskou společností je východiskem i předmětem nových sociálních

hnutí.

Jde o proměnu občanské společnosti a kultury samotných, o proměnu významů, symbolů,

zvyků, sociálních norem a životních stylů. Tím dochází k obnovování sociálního pouta.

Interakce mohou být strategické (určované materiálními a mocenskými zájmy) a dialogické

(určované společnou identitou a vypracováním jejích závazných norem).

 

 

Exkurs k pojetí Alberta Melucciho

 

Podle Melucciho lze chápat sociální hnutí 19. století jako divadlo hrané například třídami

podle scénáře velké historie. Jednání dělnické třídy mělo sociálně-politické ohnisko. Proti

tomu nová sociální hnutí nemají esenci, účel ani dané vyústění. Podle Alberta Melucciho se v

současné společnosti sociální a politické dimenze kolektivního jednání rozbíhají. Už nejsou

kolektivními homogenními sociálními subjekty nadanými „entelechií“. Začíná se potvrzením

a konstatováním jednotek sociálního hnutí. Dochází k přesunu důrazu z reprezentace

na tvoření sociálních identit.

V občanské společnosti též dochází k vymezení identity proti rostoucímu podmínění

individuálního i kolektivního života neosobní technokratickou mocí. Dochází ke konfliktům,

týkajícím se kódů, formálních regulátorů, vědění a jazyků, které organizují naše procesy učení

a sociální vztahy. Tyto konflikty nemají ani esencialistický, ani quasi-metafyzický subjekt.

Moderní pojetí kolektivního jednání je síťové. V něm dochází k experimentaci a k

uskutečňování alternativních osnov smyslu. V sítích se produkují a akumulují zdroje

symbolické a informační. Póly kolektivního jednání podle Melucciho jsou latence a

viditelnost. Konflikt (podvracení jiným způsobem „vnímání a pojmenování světa“) bývá

napadením a narušením symbolických systémů, na nichž jsou etablované sociální vztahy.

Nová sociální hnutí neoperují jako postavy, ale jako znamení, jejichž činnost se realizuje

v symbolických výzvách, které otřásají dominantními kulturními kódy a vyjevují jejich

iracionalitu a stranickost. Působí také na úrovních informace a komunikace, jakožto nové

technologické moci. Tři typy symbolických výzev podle Melucciho jsou proroctví, paradox a

reprezentace. Tyto symbolické výzvy zviditelňují neviditelnou moc a násilí a mají vliv na

institucionální reformu a na proměnu elit.

V postindustriálních společnostech moc není postavou a je rozptýlena, jako by nikdo nebyl

zodpovědný za prosazování účelů kolektivního života. Funkcí sociálních hnutí je vytváření

prostorů viditelnosti moci.(Jen s rozpoznatelnou mocí se lze konfrontovat a vyjednávat s ní.)

K zviditelňování moci dochází v politickém systému, dále v oblastech a institucích sociálního

života. Mocenský charakter sociálních vztahů je nepřirozený, neracionální,

neuniverzalistický. Tyto sociální vztahy jsou otevírány konfrontaci, vyjednávání

demokratickým procedurám tvoření vůle. Rozpouštějí se i permanentní sociální skupiny

(hegelovské stavy) a problematizuje se vyrovnání jejich zájmů se státem. Vznikají hnutí, jimž

jde o aktivní osvojení motivace a smyslu jednání. Masové strany se deideologizují. Demokracie v komplexních společnostech se projevuje tím, že jednotlivci se potvrzují v tom, čím chtějí být. Tvoření, proměna a udržování identit vyžaduje existenci svobodných veřejných prostorů. Svoboda přetváření, proměny a udržování identit musí být garantována svobodou reprezentace (demokratického bránění).

Je nutné, aby instituce politické společnosti (stát a politické strany) byly vůči veřejným prostorám (a naopak) nezávislé. Mezi institucionalizovanými systémy, podporujícími osvojování vědění a produkci symbolických zdrojů a otevřenými systémy cirkulace a kontroly informací je zajišťován kontakt mezi administrativně politickou mocí a sítěmi každodenního života. Demokratizace sociálních vztahů překračuje hranice jakékoliv reprezentace. Ale v komplexních systémech je reprezentace problematizována. Politická pravice i levice tyto poznatky dlouho ignorovaly.

 

 

 

 

Jak nová jsou nová sociální hnutí?

Kenneth H. Tucker

 

 

Nová sociální hnutí vystupují do popředí po pádu velkých revolučních projektů „staré“ i „nové“ levice. Respektují existenci politického a ekonomického subsystému státu, chtějí „jenom“ bránit jeho nelegitimní expanzi. Jde jim o občanskou samoorganizaci a o svobodnou komunikaci. Stále jde o sféru demokratické veřejnosti.

Habermasovi žáci Jean Cohenová a Andrew Arato jsou protagonisty „sebe-omezujícího radikalismu“

Nová sociální hnutí jsou jednak prostředkem k prosazení politických cílů a také mají smysl sama v sobě ve vyjadřování a přetváření skupinových identit.

Marxistický historik E. P. Thompson chápe dělnické hnutí jako utváření kolektivní identity a jako kulturní sebetvorbu.

Kenneth H. Tucker napadá habermasovskou dichotomii mezi prací v ekonomické sféře

(s instrumentální racionalitou) a dichotomií mezi osobní autonomií (se seberozvojem a demokratickou komunikací). Podle Tuckera Habermas popírá možnost, že se v práci mohou rozvíjet autonomie a schopnosti člověka a také prý zavrhuje zavedení (dělnické) demokratické participace ve výrobě. Tucker také kritizuje články Cohenové ovlivněné Habermasem, ve kterých Cohenová vyostřila rozdíl mezi novými a starými hnutími. Jádrem problému byla otázka, kam zařadit „anarcho-syndikalismus“. Práce, jejíž parametry pracovník kontroluje, je prý součástí jeho rozvoje.

Nová sociální hnutí kladou důraz na nezávislost, samosprávu, seberozvoj, dále na individuální i kolektivní sebeurčení a seberealizaci. Významná je též probíhající vzpoura „klientů“ sociálního státu a „konzumentů“ zboží, kteří bojují proti své infantilizaci vykonávané experty podmaňujícími si všechny sféry veřejného i soukromého života.

Některá americká hnutí 70. a 80. let prosazují pod pojmem „nový populismus“ ideál přímé decentralizované demokracie.

 

 

 

Duální povaha hnutí

Jean Cohenová a Andrew Arato

 

 

Ve „starých“ hnutích 19. století byly významné autonomistické a antietatistické tendence.

V 90. letech 20. století evropští Zelení vnikají do politického systému a podílejí se na legislativní a exekutivní moci.

Podle Cohenové a Arata mají nová sociální hnutí duální charakter spočívající v boji politickém a ekonomickém a dále na boji kulturním a za identitu. Byly zpochybněny a napadeny hranice mezi veřejnou, soukromou a politickou sférou jednání.

 

 

Dvojznačnost moderní racionality a úkol nových sociálních hnutí

 

 

Podle Cohenové, Arata a Habermase moderní racionalizace přinesla:

 

1. Osamostatnění a hypertrofii instrumentálního rozumu ve státu.

2. Materiální produkci a distribuci (trh)

3. Diferenciace nároků platnosti v kulturní sféře do oblasti umění, vědy a morálky.

4. Reflexivitu „posttradiční“ kultury založené na kritice a dialogu.

 

Modernita není jen emancipace nebo odcizení a utužení panství. Aspekty modernizace jsou

nebezpečí odlidštění, ale také možnost polidštění. Odpovědí na rozpory moderní společnosti

není ani bezvýhradná apologetika, ani hlásání totální revoluce. Jde o hledání hranic logiky

subsystémů a instrumentálního rozumu.

Nová sociální hnutí zajišťují primát komunikativního rozumu a solidarity

nad instrumentálním rozumem a nad byrokratickou mocí a penězi. Nejde už o zrušení státu

a trhu, ale o jejich omezení. Jde o vykázání administrativní moci a peněz do samostatného a

omezeného prostoru.

Podle Habermase má modernizace ambivalentní povahu. V institucích moderní společnosti

probíhají boje defenzivní i ofenzivní. Habermas se vyslovuje proti rozšiřování tlaku na soutěž

až k základní škole. Také vystupuje proti monetarizaci služeb, vztahů a času. Vztah klientů

k institucím, poskytujícím služby, má být participativní.

Nová sociální hnutí staví hráze zvěcňujícím efektům byrokratické tržní regulace. Podle

Habermase nemají „emancipační potenciál“

 

 

Defenzivní a ofenzivní aspekt hnutí

 

V tomto tématu Cohenová a Arato formulují své pojetí duální povahy nových sociálních hnutí

proti Habermasovi.

Nová sociální hnutí generují

 

1. „kulturní politiku“

2. Novou solidaritu.

3. Asociativní strukturu občanské společnosti.

4. Mnohost nových veřejných prostorů

 

 

Dále rozšiřují a relativizují již institucionalizované prostory a zabudovávají do systémů čidla,

která přijímají podněty z občanské společnosti.

Podle Cohenové a Arata je nutná duální logika nových sociálních hnutí, je nutno odlišovat

defenzivní a ofenzivní aspekt hnutí.

 

 

Diachronické pojetí duality

 

 

Podle Cohenové a Arata všechna sociální hnutí od forem neinstitucionálního masového

protestního jednání k institucionalizované a rutinní politice zájmových skupin a stran

procházejí určitými stádii:

 

Nejdřív jde o volné sítě lokálních sdružení s minimálními rozdíly mezi vůdci, členy a nečleny.

Zpočátku jsou vznášeny hodnotově vyhraněné a těžko vyjednavatelné požadavky. Proces

formulace a vyjadřování těchto požadavků je procesem tvoření identity jejich nových

nositelů.

 

Hnutí má dále tyto úkoly:

 

1. Ustavit subjekt politického zápasu.

2. Institucionalizovat a zahrnout aktéra do systému.

3. Přesunout těžiště jednání z modu expresivního k modu instrumentálně strategickému.

4. Stanovit přesné předpisy přijímání členů a volení lídrů.

 

 

 

Synchronické pojetí duality

 

 

Cohenová a Arato ukazují na příkladu amerického feminismu vztahy mezi strategickým

jednáním a expresivním jednáním, politikou reprezentace a politikou identity.

S občanskou společností souvisí politická společnost. I staré dělnické hnutí spojovalo kulturní integraci s politickou integrací.

V nových sociálních hnutích není novým dualismus, ale uvědomění si tohoto dualismu.

Mezi systémy peněz a moci a komunikativního „světa života“ panuje nerovnováha.

 

Cohenová a Arato rozlišují 4 typy politiky:

 

1. Identity

2. Zahrnutí

3. Vlivu

4. Reformy

 

 

Návrat politična z radikalizace modernity

 

U. Beck, A. Giddens

 

Modernita: jednoduchá a reflexivní

 

 

 

Ulrich Beck a Anthony Giddens jsou na konci 20. století posledními sociálními mysliteli,

kdo chtějí svět diagnostikovat a měnit. Jsou vlastně zatím posledním článkem řetězu, který

začíná Frankfurtskou školou 30. a 40. let a pokračuje Jurgenem Habermasem, pro kterého

posledním zdrojem legitimity bylo sdružování a komunikace v občanské společnosti.

Nová sociální hnutí se stala podle názoru některých myslitelů odpovědí na „legitimační krizi“

kapitalistického státu blahobytu. Stala se také subjektem svobodného kolektivního jednání.

Subsystémy státní administrace byly protikladné novým sociálním hnutím jako obráncům

života a jeho komunikativní racionality. Nová sociální hnutí se dostaly také do opozice proti

instrumentálně strategické racionalitě trhu.

 

Podle Ulricha Becka nejsou nová sociální hnutí odpovědí na krizi legitimační,

ale ekologickou. V lineární modernitě jsou ekonomika, kultura a politika spojeny do

industriálního kapitalismu, do národního státu a do parlamentní demokracie. Naopak

nelineární reflexivní modernita souvisí s příchodem rizikové společnosti. Nezamýšlené

důsledky jejích institucí se obracejí proti sobě samým. Dochází v ní jednak k uvědomování

nové situace hledání a experimentace. V nelineární reflexivní modernitě dochází také

k radikalizaci modernity.

 

Projekt modernity měl filosofické jádro v osvícenství. Modernita rozpustila společnost

feudální a vytvořila společnost industriální. My nyní hledáme jinou modernitu, která bude

schopna reflektovat a kritizovat sebe samu. Ekologickou krizi lze také považovat za projev

reflexivity jiné moderny. Ekologická krize je spojena s proměnami v rodině, ve stratifikaci a

ve výrobě.

První modernita byla zproblematizována globalizací a individualizací. Podryla národní stát.

Druhá modernita zproblematizovala národní, třídní a pohlavně-rodové identity lidí. Také

podryla sociální třídy.

U Marxe i u Schumpetera se setkáváme s názorem, že kapitalismus rychleji nebo pozvolněji

nahlodává společnost.

 

Reflexivní modernita se objevuje neočekávaně, nezáměrně, bez revolučních křečí a také bez

demokratického požehnání parlamentních institucí. Pliží se mimopolitickými cestami.

U. Beck píše o „subpolitizace společnosti“ aplikací mikroelektroniky, genetické technologie a

informačních médií. Beck tak reaguje na návrat nejistoty rizikové společnosti. Klasické

politické instituce na nejistotu rizikové společnosti nedokáží ragovat. V rizikové společnosti

se objevuje změna povahy distribučního konfliktu. Nejde v ní už o distribuci dober,

ale distribuci zel.

V rizikové společnosti se rizika stávají kapitalistickými tržními příležitostmi. Proto

podnikatelé nebudou chtít sebevražednou logiku rizikové společnosti odhalit. Nebudou ji chtít

odhalit ani politické elity, které chtějí splnit volební sliby a znovu vyhrát volby. Podle Becka

však pro podřízení rizik veřejné kontrole je veřejná diskuse o rizicích moderní společnosti

nutná. Dochází například k politizaci i vědeckých laboratoří.

 

Riziková společnost je posttradiční, postracionální a postindustriální. Je v ní zpochybněna

legitimita politického rozhodování, riziková společnost neumožňuje diagnózu současného

stavu ani předpověď budoucího vývoje. Stále se v ní mění expertní názory a každý někdy

musí být sám sobě expertem.

 

 

Posttradiční svět

 

Beckova idea reflexivní modernity se v 90. letech dostává do dialogu s analýzami Anthonyho

Giddense. Podle Giddense musí Západ opustit pozici mezi liberálním pokrokářstvím

a konzervativním tradicionalismem. 200 let vývoje modernity přivedlo posttradiční společnost

k „denaturaci“. Tradiční sociální stát prý nepoužívá argumentaci s metodickým ověřováním.

Tradice prý bývá použita pro ospravedlnění panství. Jednoduchá modernita se však bez tradic

neobešla a totožnost západního-moderního a všelidského se stala samozřejmou

V jednoduché modernitě se Západ stal výrazem univerzální podstaty člověka. Globalizací se

Západ dostal do konfrontace s jinými kulturami. Západ na sebe musel vzít osvícenskou

Kritiku všeho partikulárního. Ta dříve sloužila k podmaňování neevropského. Globalizace

podněcuje osvícenství k relativizaci všeho absolutního a k historizaci všeho domněle

přirozeného-včetně osvícenského rozumu samotného. Posttradiční zbavování samozřejmého

smyslu světa dosahuje nesmírných rozměrů. Každý všelidský nárok se stává další naturalizací.

Podle Giddense dochází k intenzivnímu rozvoji „sociální reflexivity“ jejíž analogií u Becka je

individualizace, lidé musí rozhodovat o čím dál více rysech vlastního života. Podle Giddense

detradicionalizace a denaturalizace jsou rubem a lícem téhož procesu. Avšak Giddensova

„sociální reflexivita“ není totožná s Beckovou „reflexivní modernitou“. V současnosti se ze

všech stran stupňuje tlak na samostatné rozhodování lidí, zvl. o sobě. Současný člověk musí

filtrovat záplavy informací. Člověk musí volit i v tom, čemu nerozumí.

Podle Giddense patří svět chytrým lidem, jednotlivci se musí více zapojovat do širšího světa.

Současní lidé také musí volit hodnoty a životní formy jako své vlastní, často se brání

dialogem nebo naopak fundamentalismem.

Tradice v posttradičním světě si vyžadují epistemologicko- existenciální zajištění. Život

v posttradičním světě vystavuje člověka otázce: Jak je možná důvěra mezi cizinci?

V globalizovaném posttradičním světě jde o demytologizaci rozumu a vědy a o stanovování

mezí k opanování přírody.

Nová sociální hnutí jsou nositeli a místy sebekritiky osvícenství a radikalizace modernity.

Proto se tato hnutí musí vzdát víry v neomezený pokrok.

 

Zdroje a proměny politična

 

První a druhá modernita se podle Becka vyznačuje:

 

1. Lineárním a quasi-automatickým zlepšováním, vyžadujícím komplexní mnohadimenzionální způsoby popisu a hodnocení sociálních dějů.

2. Instrumentální racionalitou zaměřenou na přírodu. Reflexivní modernita se též zaměřuje na důsledky svých vlastních zásahů do přírody.

3. V teorii homogenních a homogenizačních procesů se setkáváme s rozpornou symbiózou modernity, předmodernity a protimodernity.

4. Rozpouštěním tříd a individualizací nerovností.

5. Hledáním nových způsobů propojení osamostatněných způsobů jednání.

6. Ideologický protiklad levice a pravice je doplňován řadou dalších protikladů.

 

Co se týče nebezpečných technologií, objevila se tendence proměnit liberální stát blahobytu

na stát bezpečnosti. V něm je nutný stálý dohled a kontrola nad jednotlivými občany, kteří se

sami stávají rizikovými faktory. Beck upozorňuje na to, že problémy bezpečnosti nelze řešit

rozšířením technické racionality.

 

 

Od emancipace k sebetvorbě

 

 

Sociální reflexivita je výrazem zpochybnění tradicionalismů v moderní kultuře. V současnosti

je ustavování naší identity věcí volby. Jáství a tělo se stávají reflexivními projekty.

Jednotlivcům nemůže stačit pouze zděděná identita. Klasická liberální i levicová politika

emancipace předpokládala naturalistickou antropologii. Nová sociální hnutí jsou nositeli

politiky života. Jejich základnou se stávají tzv. nové střední třídy. Nejistota v oblasti hodnot a

cílů přináší potenciál tvořivosti i nebezpečí pádu do patologií.

 

 

Dialogismus proti fundamentalismu

 

Anthony Giddens píše o dialogické demokratizaci a o dialogické demokracii. V radikálně

pluralitním světě nejde o shodu v dialogu, ale o zajištění pokojného soužití v různosti.

Giddensovi jde o posouvání těžiště současné demokracie od hledání nestranných pravidel

politické soutěže k aktivnímu rokování občanů.

 

Vytváření veřejného mínění v občanské společnosti je podmínkou legitimity přijímaných

politických rozhodnutí.

 

Podle Giddense existují 4 oblasti dialogické demokratizace:

1. Osobní život a mezilidské vztahy.

2. Nová sociální a svépomocná hnutí.

3. Velké byrokratické organizace privátní i veřejné sféry.

4. Planetární politika.

 

 

Giddens a Beck vyzývají k rozvoji kosmopolitního politického vědomí a institucí. Podle

Becka jsou samotné národní státy „protimoderní“. V globalizovaném světě by měl být princip

lidských práv významnější než princip národní suverenity. Tato zásada byla uplatněna např.

při bombardování Jugoslávie v roce 1999. Mělo by docházet k souběžné globalizaci národů a

individualizaci jednotlivců. Globální terorismus ukazuje, že nestačí vytěsnit negativní jevy

modernizace do periferie, je nutné je řešit. Je nutné zrušení bariéry chudoby mezi Severem a

Jihem. Nepřítelem kosmopolitismu je neoliberální globalismus. Deregulace na úrovni planety

vytváří sociální nerovnosti. Je nutno globalizaci politizovat například tím, že se nová sociální

hnutí musí transnacionalizovat.

 

 

Globální občanská společnost

 

Levicová teorie se v průběhu 20. století hlavně dílem Gramsciho a Althussera vypořádávala s

omezeními marxismu. Přidala se k ní teorie nových sociálních hnutí a reflexivní modernity.

Postupně se odpoutávala od:

1. Ekonomického determinismu.

2. Třídního chápání sociálních konfliktů v moderní společnosti.

3. Finalistické představy dějin.

 

 

Hnutí proti neoliberální globalizaci

 

 

Symboly neoliberální ekonomické globalizace se staly IMF, WB, WTO, severoamerická zóna

volného obchodu NAFTA.

 

IMF a WB uspořádaly v roce 1988 své zasedání v Berlíně. Toto zasedání bylo provázeno

demonstrací 80 000 odpůrců a následovaly další protesty proti: neoliberalismu, deregulaci a

volnému trhu.

Za počátek antiglobalizačního hnutí se však považuje „bitva o Seattle“ z roku 1999. V Seattle

se tehdy konala třetí ministerská konference WTO. Tehdy v Seattle antiglobalizační síly

prorazily do širokého povědomí. Jednání v Seattlu tehdy ztroskotala, ne vlivem protestujících

organizací, ale kvůli nepřekonatelným rozdílům zájmů zúčastněných zemí.

Aktivistka mírového hnutí 80. let Mary Kaldorová označila demonstranty v Seattlu za zárodek

globální občanské společnosti. Podle ní v Seattlu došlo k prvnímu podstatnému zpochybnění

povahy současného globálního systému. Podle Kaldorové „globální občanské sítě“ mohou

přispět k osedlání globalizace pravidly. Globální občanská společnost nemá vést k obrácení

globalizace, ale k její regulaci a demokratizaci.

 

V 90. letech se v rámci debaty do popředí zájmu sociální vědy dostalo transnacionální jednání

nevládních organizací a sociálních hnutí. Uvažovalo se a jednalo se o možnosti prosadit

institucionální změny na globální úrovni. Roli v tom hrají prohlubování mezinárodní

multilaterální kooperace a také rozvoj nových komunikačních technologií.

 

 

Dimenze globalizace a institucionální příležitosti transnacionální mobilizace

 

 

Globalizace má dimenzi ekonomickou a politickou. Jde v ní o rozvoj mezinárodních institucí

a norem.

Například podle Roberta Keohane a Josepha Nye lze rozlišit 4 dimenze globalizace:

 

1. Ekonomickou

2. Vojenskou

3. Environmentální

4. Sociální a kulturní

 

Všechny z těchto dimenzí mají politické implikace.

 

Podle Sidneye Tarrowa lze projevy globalizace rozdělit na „ekonomickou globalizaci“ a na

„politickou internacionalizaci“. Z toho vyplývá typologie transnacionálních nevládních

organizací. (Antiglobalizační neznamená totéž, co antiglobalizační.) Dále Tarrow z uvedené

dichotomie vyvozuje instituční a organizační struktury globalizace.

 

 

Debata v teorii mezinárodních vztahů

 

 

 

 

Počátkem 70. let 20. století došlo v mezinárodní politice k těmto změnám:

 

1. Transnacionalizace ekonomické produkce.

2. Obnovení zájmu o mezinárodní ekonomické vztahy.

3. Ve světové politice zvýšení pozornosti nestátním aktérům.

4. Pokles významu velmocenské politiky.

5. Růst role transnacionálních korporací.

 

Ve výzkumu v tomto období došlo k významnému obratu zájmu k teorii vzájemné závislosti

(jako korektivu státostředné realistické teorie mezinárodních vztahů)

 

 

Ve studiu transnacionálních vztahů se ve stejném období stalo významným:

 

1. Rozvoj „pluralistického paradigmatu“ při studiu zájmové politiky na domácí úrovni.

2. Marxisticky orientovaná „teorie světového systému“ I. Wallersteina

 

Debata v 1. polovině 90. let je soustředěna na napětí mezi globalizující se světovou

ekonomikou a systémem národních států, které si po 2. světové válce držely nad trhem

kontrolu.

Od 2. poloviny 90. let byl důraz diskuse položen na politickou dimenzi globalizace. Byl mj.

zastáván názor, že globalizace kapitálu vyžaduje liberální politická rozhodnutí.

Neoliberální pojetí tržní spontaneity vychází z tradice ekonomické sociologie, která má

kořeny u Maxe Webera a Karla Polanyiho. U nich se však teorie týká oblasti deskriptivní, ne

normativních otázek spravedlnosti institucí. Ukazuje se možnost zaměření na globalizaci jako

na sociální proces.

Pojem globalizace se rozšířil na:

 

1. Zachycování fenoménů spojených se zhuštěním a zrychlením transnacionálních a mezikontinentálních interakcí ve všech sférách lidské činnosti.

2. Diskuse o globalizaci i pro jiné aktéry a pro jiné otázky, než je otázka ohrožení státu globalizací.

 

Podle Susan Strangeové by otevřeným interdisciplinárním výzkumným polem měly být od

počátku:

 

1. Transnacionální nátlakové sítě.

2. Potenciálně globální sociální hnutí.

3. Mezinárodně aktivní nadace.

4. Mezinárodně aktivní humanitární organizace.

5. Mezinárodně aktivní církve.

6. Mezinárodně aktivní politické strany.

7. Mezinárodně aktivní sítě teroristů, odborářů a médií.

 

 

 

Co je globální občanská společnost?

 

 

V souvislosti s tématem GOS se dostáváme k 2. fázi debaty o globalizaci a ke sporu o osudu

demokracie a demokratického rozhodování na nadnárodní úrovni.

 

GOS se vyznačuje mnohostí aktérů ve strukturách globální politiky. GOS má následující

alternativní označení:

 

1. Transnacionální občanská společnost

2. Světová společnost

3. Světová komunita

 

 

Koncept GOS bývá přijímán i odmítán jako koncept, který by mohl postihnout různorodost a

komplexitu současné světové politiky.

Špatné globální organizace lze označit jako „neobčanskou společnost“.

Lze se setkat s názorem, že občanská společnost je tak spojena s národním státem, že nemůže

sloužit k uchopení globálních procesů. Jiný názor, s kterým se lze setkat je názor, že pojem

GOS je tak neurčitý, že se při výzkumu nestátních aktérů v globální politice bez tohoto pojmu

obejdeme.

Dalším pojmem, s kterým se můžeme při studiu globalizace setkat je „transnacionální

nátlaková síť“

Sidney Tarrow definuje překážky a omezení plného rozvinutí transnacionální občanské

společnosti nebo GOS:

 

GOS se vyvazuje z národně-státních ukotvení, GOS se stává plně autonomní oblastí, GOS

přidává prostě další stupeň k existujícímu mezinárodnímu systému. James Rosenau se zabýval

lokalizací autority GOS v mezinárodním prostoru.

GOS je širším pojmem než antiglobalizační hnutí. Dpojmu GOS nejsou zahrnuty nadnárodní

korporace ani teroristické nebo kriminální sítě.

 

 

 

Od washingtonského konsensu k reformě globálního vládnutí

 

 

 

Antiglobalizační hnutí bojuje proti globalizaci:

 

1. Z níž profitují jen silné politické subjekty

2. Vedené kapitálem vyvázaným ze všech omezení sociální odpovědnosti a produktivního využití

3. Charakterizované neomezenou spekulací a neomezenými finančními transakcemi.

4. Formované rozhodnutími úzké třídy manažerů transnacionálního kapitálu.

 

Antiglobalizační hnutí dále bojuje proti rozhodování, které má ideologické ospravedlnění a

zdroj politických doporučení v neoliberalismu (kterým byl na konci 70. let vystřídán

keynesianismus).

Neoliberalismus se vtělil do washingtonského konsensu, v němž mají původ podmínky

rozvojových a strukturních programů mezinárodních finančních institucí. Proto došlo k:

 

1. Šokové terapii v některých postkomunistických státech.

2. Podpoře globalizace bez distribuční spravedlnosti.

3. Asi i k prohloubení bídy a zadlužení třetího světa.

 

V 2. pol. 90. let řada krizí globálního kapitalismu narušila hegemonii neoliberálního

diskursu. Finanční krize v různých částech světa vedly k dramatickým událostem uvnitř

globální elity. Zkolabovalo jednání OECD o Mnohostranné dohodě o investicích. Na toto

jednání působil globálně koordinovaný odpor nevládních organizací prostřednictvím

internetu.

 

Postwashingtonské ekonomické paradigma je více sociálně orientované, často se v něm používají pojmy: sociální kapitál, transparentnost, nová mezinárodní ekonomická architektura, budování sociálních záchranných sítí.

 

Lze napsat, že koncept GOS a globálního vládnutí trpí mnohoznačností a v pravicovém podání má úzce manažerský význam.

 

 

 

Konfliktní linie hnutí proti globalizaci

 

 

Hnutí proti globalizaci se vyznačuje nejednotou protestujících. Existují zásadní rozdíly mezi odpůrci globalizace ze Západu a ze 3. světa. Spojení otázek obchodu, pracovních norem a environmentálních standardů vede ke znevýhodnění chudých zemí. Mezi západními odborovými organizacemi a zájmy pracujících chudých zemí jsou nezanedbatelné.

Západní levicová teoretička Alice Amsdenová hlásá, že nacionalistickým socialistům hrozí bezvýznamnost. Proto se prý západní levice musí vzdát svého nacionalismu

Mary Kaldorová rozlišuje mezi „starou levicí“ (odmítačů globalizace) a „novými transnacionálními sítěmi (které se snaží o participaci a regulaci v globalizaci).

 

Alter-globalizace podle Davida Graebera je obdobný koncept jako u Michaela Hardta, vyznačující se principy decentralizované, nehierarchické, konsensuální demokracie.

„Jiná globalizace“ vyžaduje politizaci dříve „nepolitických“ oblastí v souladu s konceptem „polymorfie moci“. Nová politická hnutí jsou proti redukci moci na stát.

 

 

Revolučně –utopické pojetí globální občanské společnosti (GOS)

Michael Hardt a Antonio Negri

 

 

 

M. Hardt stanovuje homologii mezi politickými cíly a způsobem organizace. Antiglobalizační hnutí často nejsou tvořena transparentními a prodemokratickými uskupeními. To může přinést mnoho zklamaných nadějí. Současná globální expanze kapitalismu by mohla být předzvěstí globální revoluce částečně odpovídající Marxovým analýzám. Ta by byla realizována každodenním antisystémovým jednáním aktérů. Akty každodenních revolt. Při tom by hrozila ne komunistická společnost v budoucnu, ale celospolečenský chaos a násilí tady a teď . Problémem je to, jaká jsou kritéria pro odlišení různých typů spontánní akce. Hardt a Negri napsali knihu Impérium, v níž jsou proti politické institucionalizaci antiglobalizačního hnutí. Vzpourou podle nich mohou být výtrysky kreativity. Oba autoři projevují ambivalentní vztah k neoliberální globalizaci.

J. Keane odmítá revoluční představy a tvrdí, že GOS by se neobešla bez globálních tržních sil ani jeden den. Klade otázku, zda transnacionální organizace jsou též nevládní a netržní. Někdy tyto organizace mluví za partikulární vlády a firmy. Také mnohdy čerpají ze zdrojů generovaných globálním kapitalismem (např. Sorosova nadace otevřené společnosti). Lze mluvit též o lidské a politické ušpiněnosti aktérů GOS. Chudí jsou někdy bráněni bez konzultace s nimi samotnými. GOS není inherentně demokratická, pokud importem cílů a programů zneschopňuje lokální politické síly. Je reálné též nebezpečí vzniku „globálních podnikatelů“ občanského sektoru.

 

 

Světová sociální fóra

 

Světová sociální fóra (provázená paralelními summity GOS) jsou pokusem o překonání těchto výše zmíněných problémů. Světové ekonomické fórum v Davosu je paralelní s konáním Světového sociálního fóra. Heslem jednoho SSF bylo:

„ Je možný jiný svět.“

Světovým sociálním fórům se nedaří uskutečňovat principy rovnosti a participace. Jsou to neúspěšné pokusy o zahrnutí neuspořádané plurality hlasů v diskusi o alternativách ke kapitalistické globalizaci do světové sítě sociálních hnutí.

 

 

 

Podle knihy Pavla Barši a Ondřeje Císaře:Levice v postrevoluční době (Občanská společnost a nová sociální hnutí v radikální politické teorii) vydané v Brně nakladatelstvím CDK v roce 2001, jako 1.vydání zpracoval Mgr. Pavel Šlégr